نویسنده : عذرا خلیلی

فقهای مشهور اسلام ذکورت را در قاضی شرط دانسته ، قضاوت زنان را مطلقا جایز نمی دانند و در تایید نظریه خویش به آیات قرآن کریم ، روایات ، اصل ، اجماع و بعضی ادله دیگر استناد نموده اند . لیکن در این مساله اقوال مخالف از فقهای شیعه و اهل سنت نیز وجود دارد که بر ادله مخالفان قضاوت زنان خدشه وارد نموده ، قضاوت زنان را مطلقا و یا تحت شرایط خاص جایز و نافذ می دانند . با وجود این در قانون شرایط انتخاب قضاوت دادگستری مصوب سال ۱۳۶۱ تصدی منصب قضاوت به مردان اختصاص یافته ، براساس نظریه مشهور فقهای امامیه آمده است ...

ادله مخالفان قضاوت زنان و نقد و تحلیل آن
فقهایی که قائل به عدم جواز قضاوت زنان می باشند، برای اثبات نظریه خویش به آیات، روایات، اجماع، اصل و برخی ادله دیگر استناد کرده اند که در این بخش ادله مورد استناد فقهای امامیه و اهل سنت را مشروحاً مطرح کرده، مورد نقد و ارزیابی قرار خواهیم داد.

الف ـ آیات

الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم؛ «مردان بر زنان قیمومیت و سرپرستی دارند، به خاطر اینکه خدا بعضی را بر بعضی برتری داده و به خاطر اینکه مردان از مال خود نفقه و مهریه زنان را می دهند» (نساء، ۳۴).

«ماوردی» از فقهای شافعی اولین فقیهی است که به این آیه استناد نموده است همچنین علامه حلی و گلپایگانی نیز به این آیه استناد نموده اند (ماوردی، ۱۳۸۰، ص۶۵ ؛ حلی، ۱۴۰۷ه‍، ص۵۶۲؛ گلپایگانی، ۱۴۰۵ه‍، ج ۱، ص۴۴).

وجه استدلال ـ طبق این آیه شریفه سرپرستی زنان به مردان واگذار شده است و مردان به لحاظ برتری هایی که در علم، عقل و تدبیر امور دارند و لازمه قیمومیت و سلطه ایشان می باشد، بر زنان ولایت و سلطه دارند و از آن جا که قضاوت نوعی از ولایت و سلطه می باشد؛ اگر مقام قضاوت به زنان سپرده شود، زنان بر مردان ولایت و قیمومت سرپرستی خواهند داشت که این امر مخالف ظاهر آیه می باشد.

ابن کثیر در تفسیر این آیه شریفه بیان می دارد به دلیل همین برتری است که پیامبری و نبوت فقط به مردان تعلق گرفته است (القرشی الدمشقی،۱۴۰۳ه‍، ج۱، ص ۴۹۱).

از فقهای معاصر علامه طباطبایی می نویسد «قیّم» یعنی کسی که مسؤول قیام به امر شخص دیگر است، مردان به امور زنان قیام می نمایند و زیادتی هایی که خدای تعالی به مردان داده، به حسب طاقتی است که بر اعمال دشوار دارند و در امور عقلی و جنگ، قوت و طاقت بیشتر دارند، مثلاً حکومت و قضاوت که حیات جامعه بستگی به آن دارد، قوام آنها بدست مردان است و علت آن هم، یکی آن است که خداوند بنابر مصالحی بعضی را بر بعضی دیگر برتری داده است و دیگر آنکه مردان از مال خود زنان را نفقه و مهریه می دهند (طباطبایی، بی تا، ج۱، ص۳۵۹).

وی معتقد است حکم قیمومت عمومیت دارد؛ زیرا علت حکم که فضل و برتری مردان بر زنان است، عمومیت دارد و شامل تمام مردان می باشد.

پس معلول آن یعنی خود حکم نیز عمومیت داشته و ولایت و قیومیت مردان بر زنان در تمام عرصه ها از جمله حکومت، قضاوت و جنگ ثابت است و این قیومت منحصر در خانواده نمی باشد.

آیه الله گلپایگانی نیز به همین آیه استدلال نموده و قضاوت زنان را جایز ندانسته است. او بیان می کند که ظاهر آیه قیمومیت مردان بر زنان است و اگر زن قاضی شود عکس مفاد آیه پیش می آید (موسوی گلپایگانی، ۱۴۰۵ه‍، ج۱، ص۴۴).

?استدلال فقها بر عدم جواز قضاوت زنان با استناد به آیه فوق بر سه مبنا استوار است:

۱ـ واژه قوام در این آیه به معنی تصرف و سلطه و ولایت است.

۲ـ لازمه قضاوت زنان قیومیت آنان? بر مردان است.

۳ـ دامنه شمول آیه گسترده بوده و تمام مردان و زنان را حتی اگر رابطه زوجیتی بین آنها برقرار نباشد، در بر می گیرد.

نقد؛ اولاـً قوام به معنای ولایت و حکومت و سلطه نمی باشد و بعضی از دانشمندان علم لغت، ماده قوام را به معنی متکفل امر کسی شدن، بر طرف کردن حاجت و به معنی کسی که محافظت و اصلاح می کند نیز آورده اند، هم چنان که در«لسان العرب»، «تاج العروس» و«اقرب الموارد» در معانی دیگر به کار رفته است (مکرم، ۱۴۰۸ه‍، ج ۱۱، ص ۳۳۵؛ الحسینی الزبیدی، ۱۴۰۹ه‍، ج ۹، ص۳۷؛ شرتونی اللبنانی، ۱۸۸۹م، ج۳، ص۳۵۴). پس واژه قوام معانی بسیاری را در بر می گیرد و تنها به معنای سلطه و قیمومت نمی باشد؛ ثانیاًـ با تأمل در آیه در می یابیم که دو علت برای حکم ذکر شده است؛ اول فضل و برتری و دوم نفقه و در واقع حکم معلول دو علت است و هر کدام از دو علت به تنهایی موجب حکم نمی شود و می توان گفت قوام به معنی سرپرست یعنی کسی که مدیریت خانه به عهده اوست و مایحتاج ضروری خانواده را بر آورده می کند، به کار رفته است نه سلطه، در واقع قانون گذار مرد را مکلف به برآورده کردن حاجت زن نموده و قانون را طوری وضع و جعل نموده است که تحمل کارهای سخت زندگی بر دوش زن نباشد و مرد به عنوان تکیه گاه و پناهگاه احتیاجات زن را بر طرف نماید همان طور که قاضی ابن البراج می نویسد، «مردان قائم به حقوق زنانی هستند که همسرشان هستند»[۲] (طرابلسی، ۱۴۰۶ه‍، ج ۲، ?ص۲۲۵) .

در واقع خداوند متعال به دلایلی مرد را در این آیه به عنوان سرپرست و مدیر خانواده معرفی می کند. زیرا مرد از قوام و نیروی بیشتری برخوردار است و بر هر جمعی سرپرست و(ع)دامنه تفکر او وسیع تر است، هم چنان که حضرت علی مدیر معرفی می کردند و مدیریت را لازمه هر گروه اجتماعی می دانستند.

همچنین با تأمل در صدر و ذیل و شأن نزول آیه در می یابیم که این آیه مربوط به مسائل بین زن و شوهر و در واقع امور خانوادگی نازل شده است، هم چنان? مرحوم طبرسی می نویسد بین وجوب پرداخت مهریه و نفقه زن توسط مرد و تولیت مرد بر زن ملازمه وجود دارد و در شأن نزول آیه شریفه بیان می کند که آیه اختصاص به زن و شوهر و خانواده دارد و به نقل از مقاتل می نویسد «نزلت الآیه فی سعد بن الربیع بن عمرو و کان من النقباء و فی امراته حبیبه بنت زید بن ابی زهر و ذلک انها نشزت علیه...»، آیه در خصوص نشوز حبیبه همسر (ص)فرمودند «اردنا امراً وابن ربیع نازل شد و پس از نزول آیه حضرت محمد اراد الله امراً والذی اراد الله خیراً و رفع ?القصاص» (طبرسی، ۱۴۱۵ه‍،? ج ۲، ص ۴۳).

در نتیجه حتی اگر ماده قوم در این آیه به معنی ولایت و سلطنت به کار رفته باشد، فقط مربوط به زن و شوهر و کانون خانواده می باشد و هیچ دلالتی بر عدم

جواز قضاوت زنان ندارد .

از خانه هایتان بیرون نیایید...» ?(احزاب،۳۳).(ص) و قرن فی بیوتکن ...؛ «ای زنان پیامبر

وجه استدلال ـ قضاوت زن مستلزم خروج وی از خانه، اختلاط با مردان و بلند کردن صوت و مجادله با مردان و مغایر با نص آیه و شرع مقدس اسلام می باشد.

آیه الله گلپایگانی از فقهای معاصر، ضمن بیان مطلب فوق اشاره به ماجرای خروج عایشه به سوی مصر برای جنگ دارد که اصحاب با تلاوت آیه شریفه به او گوشزد کردند که باید در خانه بماند (موسوی گلپایگانی، ۱۴۰۵ه‍، ج۱، ص۴۴).

نقد ـ با بررسی صدر آیه شریفه مشخص می شود که این آیه فقط در خصوص زنان پیامبر(ص) نازل شده و مخاطب آیه فقط زنان پیامبراکرم(ص) به لحاظ نسبتشان با پیامبراکرم(ص) می باشد، هم چنان که در قسمت دیگر آیه می فرماید «ای زنان پیامبر، شما هم چون زنان معمولی نیستید».

از سوی دیگر استدلال فوق الذکر اخص از مدعا می باشد؛ زیرا ادعای فقهای مزبور این است که زنان مطلقاً نمی توانند عهده دار منصب قضا شوند. لیکن با توجه به استدلال یاد شده اگر زنان در بین زنان دیگر به قضاوت بنشینند هیچ محذوری نخواهند داشت؛ زیرا لازمه این فعل اختلاط با مردان نمی باشد. در واقع تالی فاسد مذکور پیش نخواهد آمد و حتی اگر استدلال را بپذیریم، لازمه اش ماندن در خانه است و دلالت داشتن آیه بر اینکه تصدی هر امر(ص)زنان پیامبر اجتماعی از جمله قضاوت برای زنان حرام می باشد، بسیار بعید به نظر می رسد؛ (ص) ?زنان متصدی امور اجتماعی مثلزیرا دیده شده است که در زمان نبی اکرم حضور در میدان های جنگ و اشتغال به تجارت و دیگر امور بوده اند و این مطلب حق بیرون آمدن از خانه را ندارند، هیچ ربطی به زنان دیگرکه زنان پیامبر و قضاوت آنان ندارد؛ زیرا خروج زن از منزل برای امر مشروع در شرع بلامانع می باشد و حتی خروج وی برای واجباتی چون حج نیاز به اذن شوهر ندارد. نقل می کند به زمان ظهور امام(ع) نعمانی روایتی را از حضرت امام صادق عصر(عج) که ایشان می فرمایند «تؤتون الحکمه فی زمانه حتی ان المراه لتقضی فی بیتها بکتاب الله و سنه رسول الله...» (مجلسی، ۱۴۰۳ه‍، ج? ۵۲، ص۳۲۵). لذا این روایت و روایتی دیگر از ایشان که می فرماید «رب النساء افقه من رجال» به عنوان مؤیدی بر مدعای این مقاله قابل توجه و دقت می باشد و قید «فی بیتها» در روایت اول نیز می تواند اخبار از عصر ارتباطات که در آن به سر می بریم، از سوی آن امام همام باشد.

و للرجال علیهن درجه... ؛ «... و مردان را بر زنان مرتبتی است...»? (بقره، ۲۲۸).

وجه استدلال ـ طبق آیه شریفه مردان نسبت به زنان از مرتبتی بالاتر برخوردار هستند. لازمه قضاوت زنان این است که ایشان در مقام و مرتبتی بالاتر از مردان قرار گیرند که این امر مغایر با نص آیه شریفه و در نتیجه شرع مقدس اسلام می باشد.

نقد ـ اولاًـ این آیه هیچ ارتباطی به قضاوت زنان ندارد و مربوط به تعهدات بین زوجین است و برتری و درجه مرد را در امر رجوع بعد از طلاق بیان می کند و صدر آیه شریفه نیز درباره احکامی مربوط به زنان مطلقه و طلاق رجعی است که می فرماید «حقوق زنان مطلقه همان حقوق مردان است و مردان در طلاق رجعی برتری و درجه ای دارند و آن این است که حق رجوع در عده طلاق رجعی اختصاص به مردان دارد»؛ ثانیاً ـ لفظ «درجه» بصورت نکره در سیاق اثبات ذکر شده است و طبق قواعد عربی هیچ دلالتی بر عموم ندارد تا ما بتوانیم حکم را به غیر خانواده و تمام امور و مناصب اجتماعی تسری داده از آن عدم جواز قضاوت زنان را مستفاد نماییم.

اَ و من ینشوا فی الحلیه و هو فی الخصام غیر مبین؛ «آیا دختران را فرزند خدا می خوانند ?که نشو و نمایشان در زینت است و از احتجاج در برابر دشمن خود عاجزند» (زخرف، ۱۸).

وجه استدلال ـ خداوند در این آیه به دو ویژگی زن که ساختار روحی او را شکل می دهد، اشاره می کند:

۱ـ زنان همواره شخصیت و کمال خود را در زیور و آراستن خود می بینند.

۲ـ زنان دستخوش احساسات هستند و در گرداب حوادث و پیشامدهای ناگوار مغلوب احساسات شده، از احساسات خود تبعیت می کنند؛ لذا با توجه به این صفات، زنان اهلیت این را که متصدی امر مهم قضاوت بشوند، ندارند.

نقد ـ مفاد آیه ناظر به عقیده اعراب جاهلی نسبت به زنان است، نه بیان حقیقت زن در شرع مقدس اسلام؛ در واقع خداوند با استفاده از ذهنیات خود این اشخاص آنان را مورد خطاب قرار داده، این ذهنیت را نکوهش می کند؛ زیرا اعراب جاهلی در صدر اسلام هنگامی که دارای فرزند دختر می شدند، چهره هایشان سیاه می شد، و این مسأله هیچ ارتباطی به قضاوت زنان ندارد. طبرسی می فرماید استنباط عدم جواز قضاوت زنان از این آیه بسیار بعید و حتی ممتنع است. زیرا بر مبنای استدلال فقهایی که به این آیه استناد کرده اند، اگر زنی این دو صفت را نداشته باشد و در مقام مخاصمه و جدل از بسیاری مردان بهتر باشد، قضاوت وی ممنوعیتی نخواهد داشت و نافذ خواهد بود (طبرسی، ۱۴۱۵ه‍،?ص۴۳).

از سوی دیگر اینکه فقها بیان کرده اند احساسات زنان بر عقل آنان غلبه دارد و در گرداب حوادث تابع احساسات خویش می شوند، جای بحث دارد؛ زیرا تابع احساسات بودن یک امر نسبی است و بسیار دیده شده که در شرایط یکسان مردان بیشتر از زنان تابع احساسات شده یا اغراض شده اند، عنان عقل از دست می دهند و بر عکس زنان در همان شرایط بسیار عاقلانه و به دور از احساسات رفتار کرده اند و از این نمونه ها در تاریخ اسلام زیاد است «مثل عملکرد ام سلمه در قضیه صلح حدیبیه» مضاف بر آنکه کسانی چون مجلسی، ابن شهرآشوب، در میان ویژگی های زنان قرآنی ملکه صبا را به «عقل» ستوده اند یا آزاداندیشی همسر فرعون که برای هر مرد و زن مؤمنی به عنوان الگو در قرآن مطرح گردیده است لذا کلی بودن این سخنان قابل تأمل است.

بانوی بزرگوار بعد از تحمل حوادث هولناک ?عاشورا و مصایب اسارت، دراسلام حضرت زینب بارگاه یزید در پاسخ کنایه آمیز آن ملعون که پرسید کار تقدیر را چگونه می بینی؟ نه تنها شیون و فغان و زاری به راه نینداخت، بلکه بر احساسات خود چیره شده، فرمود «ما رأیت الا جمیلا» و در آن شرایط اساس چنان خطبه ای ایراد فرمود که لرزه بر اندام یزید و یزیدیان انداخت.

ب ـ روایات

قائلان (ص)به عدم جواز قضاوت زنان در تأیید نظریه خویش به روایاتی از رسول? اکرم و امیرالمؤمنین(ع) استناد نموده اند که در این بخش زنجیره و دلالت متن این احادیث مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت.

حدیث «ابابکره»

این (ص) نقل کرده اندحدیث را سنایی از ابوبکره، ابوبکره از رسول الله (شوکانی، بی تا، ج۸، ص۲۹۷). شوگانی در سبب صدور این حدیث آورده است که چون به پیامبر(ص) خبر رسید که مردم ایران دختر کسری را به پادشاهی پذیرفته اند، فرمود «لن یفلح قوم ولوا امرهم امرأه» (البخاری، ۱۴۰۷ه‍، ج۳، ?ح۸۶۶، ص۳۱۶).

با اینکه این حدیث تنها در کتب روایی اهل سنت به چشم می خورد و در کتاب «اربعه شیعه» نیامده و تنها در «تحف العقول» آن هم به طور مرسل روایت شده، دیده شده است که بسیاری از فقهای شیعه و اهل سنت به این حدیث استناد نموده و از آن عدم جواز قضاوت زنان را نتیجه گرفته اند.

از فقهای شیعه شیخ طوسی، شهید ثانی، طبرسی، نجفی و ...، و از فقهای اهل سنت شربینی و صنعانی که هر دو شافعی مذهب بوده اند و ابن قدامه حنبلی مذهب و... در تأیید نظریه خویش مبنی بر عدم جواز قضاوت زنان به این حدیث استناد نموده اند[۳] (طوسی، بی تا، ج۶، ص۲۱۳؛ جبعی العاملی، ۱۴۱۶ه‍، ج ۳، ص۳۲۸ ).

وجه استدلال ـ این حدیث افاده نهی می نماید و لفظ «امرهم» شامل تمام امور مسلمانان می شود کـه قضاوت هم یکـی از آنان است. پس طبق این حدیـث زن از هر گونه ولایت مثل حکومت و قضاوت نهی شده است.

شوگانی می گوید زنان شایستگی و اهلیت ولایت را ندارند و مردم نیز نباید ولایت هایی مثل حکومت و قضاوت را به زنان بسپارند. زیرا بر مردم واجب است که از هر چه که سبب عدم فلاح و رستگاری می شود، پرهیز نمایند.

بررسی زنجیره حدیث ـ این حدیث با سلسله سندهای مختلف و متون متفاوتی نقل شده است که همگی بیانگر معنای واحدی می باشند و راوی طبقه اول آنها که به (ع) منتهی می شود، ابابکره است و هر چه از طبقه اول دورتر می شویم،معصوم بر تعداد راویان افزوده می شود. بر طبق قواعد علم حدیث این روایت از نوع اخبار آحاد بوده، از آن تجاوز نمی کند. بر عکس خبر متواتر که از گفته ناقلان خبر علم به مضمون خبر حاصل می شود و لزومی به بررسی احوال افراد زنجیره حدیث نمی باشد، خبر واحد به خودی خود علم آور نیست و در بحث حدیث شناسی بررسی احوال راویان زنجیره حدیث، معیار و ملاکی برای پذیرش خبر واحد می باشد، البته دانشمندان اهل سنت این حدیث را تلقی به قبول کرده اند و همین که در کتاب «صحیح بخاری» آمده است، از دیدگاه آنان، قرینه ای بر صحت و صدق آن است؛ علاوه بر آنکه ترمذی (در سنن خود تصریح به صحت آن نموده است؛ لیکن دیدگاه دانشمندان علم رجال شیعه درباره این حدیث بیانگر آن است که این حدیث قابل استناد نمی باشد (البخاری،۱۴۰۷ه‍، ج۵-۶، ش۸۶۶؛ الترمذی،?۱۴۰۳ه‍، ج۴، ح۲۲۶۲، ص۵۲۷). همان طور که شهید ثانی در«شرح بدایه» می نویسد از نظر دانشمندان حدیث شناسی شیعه این روایت مرسل است و روایت مرسل هیچ گونه حجیتی نداشته، ضعیف محسوب می گردد (جبعی العاملی، ۱۴۰۲ه‍، ص۱۴۰).

(ص) مصادف با بررسی دلالت حدیث ـ رسالت رسول اکرم فرمان روایی خسروپرویز ساسانی در ایران بود و او با وجود درک شواهد حقانیت دین اسلام به علت غرور و دنیاپرستی، دعوت پیامبر اکرم (ص) را به اسلام نپذیرفت و رفتار ظالمانه اش باعث بر کناری وی شد. پس از او فرزندش شیرویه به حکومت رسید و همان رویه پدر را ادامه داد و هفده برادر خود را از دم تیغ گذراند و پس از او پسرکی۷-۸ ساله به نام اردشیر سوم بر تخت نشست که او نیز کشته شد و چون فرزند ذکوری از آن طایفه باقی نمانده بود، در آن شرایط حساس به جهت حفظ سلسله ساسانیان و رسوم سلطنتی، پوراندخت دختر خسرو پرویز را بر تخت سلطنت نشاندند. از آن جا که ایران قدرتی بزرگ محسوب می شد و?پیامبر(ص) حوادث ایران را پی گیری می نمود، پس از به تخت نشستن پوراندخت، حضرت فرمود «لن یفلح قوم ولتهم امراه...» و این سخن پیامبر(ص) در واقع اخبار از یک امر خارجی و تکوینی است و نمی توان از آن برداشت تشریعی کرد؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) پس از کشته شدن خسروپرویز (یعنی همان کس (ص) را پاره کرده بود) درباره جانشین او سؤال فرمودند، کهکه نامه پیامبر (ص) این حدیث را ایراد فرمودند که در واقع یکگفته شد «دختر کسری». پیامبر نوع اخبار غیبی از آینده می باشد چه آنکه در تاریخ یعقوبی درباره سلطنت پوراندخت آمده است «فاحسنت السیره، وبسطت العدل والاحسان، کتبت الی آفاقها کتابا تعد فیه بالعدل والاحسان وتامرهم بجمیل المذهب والقصد والسداد، وادعت ملک الروم...» و بعد می نویسد اما سلطنت او یک سال و چهار ماه بیشتر طول نکشید و پس از او خواهرش به سلطنت رسید و پس از او نیز در مدت کوتاهی سه نفر دیگر از مردها به سلطنت گمارده شدند تا نوبت به یزدگرد سوم رسید و با کشته شدن او طومار سلطنت ساسانیان در هم پیچید (طبری، بی تا، ج۱، ص۶۳۰).

(ص) به وقوع پیوست. پوراندخت فرمان روایی قابل بود و لیکن فرمانروایی او و سلسله ساسانی سرنگون شد. سرانجام اخبار غیبی پیامبر

با دقت در عصر صدور حدیث و فضای آن زمان پی می بریم که محور صدور روایت رهبری و حکومت است و نهایتاً فقط شامل حکومت و رهبری می شود و صدور این سخن از (ص) بر فرض صحت نقل در چنین موقعیتی نمی تواند به صورت اطمینان بخشپیامبر گویای یک حکم عمومی و کلی یعنی عدم جواز قضاوت زنان باشد.

مرحوم خوانساری می نویسد بوسیله حدیث نبوی «لایفلح قوم ولتهم امراه» استـدلال شده است که مرد بودن از شرایط قاضی است، در این استدلال مناقشه وجود دارد زیرا لفظ «تولیت» ظهور در ریاست و رهبری دارد و ظهوری در قضاوت ندارد و تعبیر به «لایفلح» هم هیچ گونه منافاتی با جواز آن ندارد (خوانساری، ۱۴۰۵ه‍، ج۶، ص۷). ابن حزم ظاهری نیز می نویسد صدور حکم قضایی، از طرف زنان جایز به تصدی منصب قضا، نافذ می باشد و اگر گفته شود که بر طبق فرمایش (ص) که فرموده اند «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراه»، زنان نمیرسول اکرم توانند متصدی امر قضا شوند، در جواب آنها می گوییم این روایت مربوط به خلافت و رهبری است و قضاوت را در بر نمی گیرد (ظاهری الاندلسی، بی تا، ج۸، ص۴۴۲). به هر حال این روایت از نظر قواعد و اصول حدیث شناسی امامیه، ضعیف و فاقد ارزش علمی می باشد و از نظر سند نیز در هیچ یک از کتب اربعه شیعه ذکر نشده و فقط در«تحف العقول» و «خلاف» بطور مرسل نقل شده است و مورد اعتماد کامل نمی باشد. لذا از نظر دلالت نیز نمی تواند حرمت قضاوت زنان را اثبات کند.

(ع) ? وصیت پیامبر به امیرالمؤمنین

یا علی لیس علی النساء جمعه و لا جماعه و لا اذان و لا اقامه ... و لا تولی القضا....؛ «ای علی بر زنان نیست نماز جمعه و نماز جماعت و نه اذان و نه اقامه ... و نه قضاوت...».

وجه استدلال ـ طبق این حدیث زنان نمی توانند متصدی امر قضا بشوند زیرا لفظ «لا تولی القضا» بیانگر این است که تصدی منصب قضا توسط زنان از طرف شارع مقدس نفی شده است، و از آن جا که قضاوت نیز نوعی ولایت است، زنان از قضاوت نیز نهی شده اند.

فقهایی چند از جمله طباطبایی، سید مجاهد، ملامحمد نراقی، محمد حسن نجفی، حاج ملا علی کنی، محقق خویی و مرحوم گلپایگانی جهت اثبات ادعای خویش یعنی عدم جواز قضاوت زنان در کنار ادله دیگر به این حدیث نیز استناد نموده اند، در مقابل فقهایی از جمله شیخ اعظم انصاری، مرحوم خوانساری، میرزای قمی، محقق اردبیلی و سید علی طباطبایی نیز این حدیث را چه از نظر سند و چه از نظر دلالت مورد مناقشه قرار داده اند.

بررسی زنجیره حدیث ـ برای بررسی زنجیره رجال این حدیث بهتر است به نقل نظر علمای رجال الحدیث که تخصص کافی و وافی را در این امر مهم دارند، بپردازیم. محقق خویی سلسله سند این حدیث را چندان معتبر نمی داند و می نویسد افرادی که در طریق و سند (ع) وجود(ص) به امام علیشیخ صدوق تا حماد بن عمرو، در وصیت پیامبر اکرم دارند به ترتیب عبارتند از: محمد بن علی بن ?شاه بمروالرود، ابو حامد، احمد بن محمد بن احمد بن الحسین، ابو یزید احمد بن خالد خالدی، محمد بن احمد بن صالح تمیمی، ابو احمد بن صالح تمیمی، محمد بن حاتم قطان و حماد بن عمرو. در این سلسله سند عده ای افراد مجهول وجود دارد و ما از کیفیت حال آنها هیچ گونه اطلاعی نداریم (خویی، ۱۳۷۶، ج۳، ص۲۴۱).

شهید مطهری نیز می فرماید این حدیث جزءها و تکه هایش در احادیث اهل تسنن هست و در احادیث شیعه نیست. کسانی که صدوق در سند خودش آنها را نام برده است، افرادی هستند که علمای شیعه می گویند ما آنها را نمی شناسیم، مردودند. حدیثی است که یک محدث نقل کرده، آن هم در مسافرتی که به مردی برخورد کرده و آن مرد از افرادی نقل کرده که اسم آنها را در کتابش آورده و دیگران نمی توانند بشناسند که این افراد چه کسانی هستند؟ صدوق لابد به آن شخص اعتماد پیدا کرده است، اما اینکه یک مؤلف به راوی حدیث خویش اعتماد پیدا کند، کافی نیست که ما هم به او اعتماد پیدا کنیم (بهرامی خوشکار، ۱۳۸۱، ص۱۲۵).

بررسی دلالت حدیث ـ این روایت بر فرض صحت سند روایت، در مقام نهی از حضور در نماز جمعه و جماعت و تشییع جنازه و عیادت مریض و قضاوت نمی باشد و هیـچ ظهوری در حرمـت و ممنوعیت این امور نـدارد. می بینیم که زنان?در نماز جمعه و جماعت شرکت می کنند و نمازشان نیز صحیح است و به احتمال زیاد نفی مذکور در واقع ارفاقی نسبت به زنان است و رفع تکلیف است نه تحریم، زیرا از لفظ «علی» استفاده شده است که با توجه به عطف لفظ «قضا» به «جمعه و جماعت» جمله مورد نظر چنین است «لیس علی المرأه تولی القضا» یعنی تصدی منصب قضا بر عهده زن نیست، پس همان طور که نماز جمعه و جماعت و عیادت از مریض و تشییع جنازه بر زنان واجب نیست، قضاوت نیز بر زنان واجب نیست، نه اینکه قضاوت زنان جایز و نافذ نیست.

مرحوم خوانساری نیز بیان می کند که تعبیر «لیس علی النساء» منافاتی با جواز ندارد؛ زیرا «الاتری المراه تصلی جمعه مع النساء» (خوانساری، ۱۴۰۵ه‍، ج ۶، ص۷). به هر حال این روایت هم از نظر سند مخدوش می باشد و هم از نظر دلالت بر حرمت قضاوت زنان حجیتی ندارد.

ج ـ اجماع

اجماع یکی از منابع استنباط حکم شرعی محسوب می شود و به معنی اتفاق نظر فقهی بر یک حکم شرعی می باشد. فقهای اسلام اجماع را در ردیف سنت و عقل قرار داده اند.

به نظر می رسد مهم ترین و عمده ترین دلیل بر شرط ذکورت اجماع می باشد، هم چنان که شیخ اعظم انصاری تنها دلیل را اجماع دانسته و مقدس اردبیلی اجماع را ثابت ندانسته است.

اجماع از نظر فقهای امامیه تفاوت جوهری و ماهوی با اجماع? دانشمندان اهل سنت دارد و از نظر فقهای شیعه به خودی خود دارای حجیت و اعتبار نمی باشد. فقط زمانی می تواند بعنوان یکی از (ع) در میان مجمعین باشد ومنابع استنباط حکم شرعی واقع شود که قول معصوم تعداد اجماع کنندگان نیز هیچ تأثیری در حجیت اجماع ندارد، محقق حلی بیان نباشد سخنان(ع)می کند اگر در میان گفتار صد نفر از فقیهان ما گفته امام این فقیهان به هیچ وجه حجت نمی باشد؛ اما اگر سخن دو فقیه به همراه گفتار (ع) باشد، قول این دو نفر حجت است (حلی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۳۱). لیکن امامامام مالک پیشوای مذهب مالکی اجماع مردم مدینه را در تحقق اجماع شرط می داند (محمد اسود، ۱۴۰۱ه‍، ج۳، ص۱۴۹).

دکتر زحیلی نیز در تعریف اجماع گفته است اگر بعد از وفات پیامبر اکرم(ص) مجتهدان امت او در عصری از اعصار بر یک حکم اتفاق داشته باشند، اجماع محقق می شود (زحیلی، ۱۴۰۹ه‍، ج۱، ص۴۹۰).

بررسی تحقق اجماع ـ مقدس اردبیلی، شیخ اعظم انصاری، میرزای قمی و مرحوم خوانساری قائل به جواز قضاوت زنان می باشند؛ لذا با وجود اقوال مخالف در موضوع مورد بحث، اجماع مورد نظر از حجیت ساقط بوده، قابل استناد نمی باشد.

البته قبل از علامه حلی ادعای اجماعی مطرح نشده و حتی برخی از متقدمان شیخ طوسی مثل شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، ابن براج، قطب الدین راوندی و همچنین «فقه الرضا» که منسوب به (ع) است، اساساً اشاره ای به صفات قاضی نکرده اند و یا صفاتحضرت امام رضا قاضی را برشمرده، لیکن به شرط ذکورت اشاره ای نکرده اند و قول معصوم علیهم السلام نیز در میان مجمعین مشاهده نمی شود؛ لذا ادعای اجماع در بحث مورد نظر از سوی علامه یا تعبیر شهید اول در «دروس» به اطباق السلف یا ادعای شهید ثانی در مورد شرایط هفت گانه از جمله ذکورت با تعبیر «موضع وفاق عندنا» جای تردید دارد (جبعی العاملی، ۱۴۱۴ه‍ ، ج۲، ص۷۰). شیخ معمولاً در مسائل اختلافی یکی از ادله را اجماع فرقه می گیرد؛ چنان که در کتاب «خلاف» در مسائل دیگر مقابل اهل سنت هفده بار به اجماع استناد کرده است. اما در شرط ذکورت قاضی به ادله دیگر یعنی اصل و روایات استناد کرده، نامی از اجماع نبرده است و این مسأله قابل توجه و دلالت می باشد.

??ابن زهره نیز که در«غنیه» در مسائل مختلف به اجماع طایفه استناد کرده و در بخش قضا بیست بار به اجماع استناد نموده است، اما درباره شرط مورد بحث اساساً هیچ سخنی به میان نیاورده و حتی شرط ذکورت را مطرح نکرده است، چه رسد به ادعای اجماع بر آن (الحسینی الاسحاق الحلبی، ۱۴۱۷ه‍، ص ۴۳۶). از سوی دیگر می توان گفت احراز اتفاق فقهای یک عصر کار آسانی نمی باشد، چه رسد به نیز باشد؛ گذشتهاحراز اتفاق فقهای تمام اعصار که کاشف از قول معصوم(ع) از آن، اجماعی که کاشف از قول معصوم(ع) باشد در عصر غیبت اصولاً محقق نمی شود. اجماع در میان فقهای شیعه امری پذیرفته شده است، اما اگر دلیل قابل استنادی ]ادله لفظیه[ وجود داشته باشد، نمی توان به صرف اجماع آن دلیل قابل استناد را نپذیرفت.

شهید ثانی در مبحث «مخالفه الشیخ طوسی لاجماعات نفسه» موارد متعددی را از شیخ طوسی نقل می کند که ایشان با اجماع هایی که خود مطرح کرده، مخالفت می کند «هذه رساله تشتمل علی مسائل...»، این کتابچه ای است مشتمل بر مسائلی که شیخ ادعای اجماع در آنها کرده، ولی خود با آنها مخالفت کرده است، اینها را یک جا آوردیم تا توجه بدهیم که فقیه فریب ادعای اجماع را نخورد؛ چرا که از هر یک از فقها بویژه شیخ طوسی و سید مرتضی معتقدند بسیار در این باره اشتباه صورت گرفته است (جبعی العاملی، ۱۳۶۸‍، ج۲، ص۸۴۵). ایشان سپس ۳۶ مورد از کتاب نکاح تا دیات را به عنوان نمونه بر می شمارد و مرحوم تستری نیز این موارد را در مجموع بیش از ۱۱۰ مورد شمرده است (تستری، ۱۳۶۸، ص۴۴۳). حضرت امام خمینی(ره) نیز در این زمینه می فرماید کتاب های فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظر ها و سلیقه ها و برداشت ها در زمینه های مختلف نظامی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و عبادی؛ تا آن جا که در مسائلی که ادعای اجماع شده است، قول و اقوال مخالف وجود دارد و حتی در مسائل اجماعی نیز ممکن است قول خلاف پیدا شود (الموسوی الخمینی، ۱۳۷۸، ج۲۱، ص۴۶).

دـ اصل

وجه استدلال ـ خداونـد خالق مطلق جهان و جهانیان است، تمام موجودات از جمله انسان در گستره حکومت و سلطنت او و حاکمیت علی الاطلاق بر جهان و انسان از آن اوست، و از آن جا که? قضاوت نیز نوعی حکومت محسوب می شود حکم هیچ کس غیر از خداوند بر دیگری نافذ نمی باشد، در واقع اصل عدم حکومت هر کس بر دیگری است و صلاحیت افراد برای حکم کردن بین مردم و در واقع خروج از این اصل نیازمند دلیل می باشد، البته در مواردی نیز از طرف خداوند متعال این حق به افرادی اعطا گردیده و از اصل مربوط خارج گردیده اند:

۱ ـ خروج معصومان(علیهم السلام) از اصل

خداوند متعال در سوره احزاب می فرماید النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم؛ «پیامبر از خود مؤمنان نسبت به آنها سزاوارتر است ...» (احزاب، ۶). همچنین در سوره نسا، یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا و رسول را اطاعت کنید و از کارداران خود که خدا و رسول علامت و معیار ولایت آنان را تعیین کرده اند، فرمان برید» (نسا، ۵۹). خداوند متعال اطاعت از اولی الامر را در ردیف اطاعت از خداوند و رسول قرار داده و اطاعت از آنان را واجب می داند.

در (ع) معرفی شده انداین آیه مصداق اولی الامر اولاً و بالذات ائمه اطهار (ص)(طباطبایی، بی تا، ج۴، ص۵۶۳ به بعد). در روایاتی نیز بر قضاوت پیامبر و ا تصریح شده است از جمله:(ع)ئمه

(ع) می امام صادق فرماید اتقوا الحکومه فان الحکومه انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی او وصی نبی؛ «از حکومت بر مردم بپرهیزید؛ زیرا که حکومت فقط مخصوص امامی است که عادل بوده، به امر قضا آگاه باشد؛ مثل پیامبر و جانشین او» (الحرالعاملی، ۱۴۱۴ه‍‏، ج ۱۸، ح۶، ص۷)؛ همچنین امام علی(ع) خطاب به شریح قاضی می فرماید یا شریح قد جلست مجلسا لایجلسه الا نبی أو وصی نبی أو شقی؛ «ای شریح تو در مکانی نشسته ای که در آن مکان کسی جز پیامبر یا جانشین او یا شقی نمی نشیند» (طوسی، ۱۴۲۴ه‍، ج ۶، ص۲۱۷).

با از اصل عدم(ص) و ائمه(ع)توجه به آیات و روایات مذکور قضاوت نبی اکرم جواز حکومت کسی بر کس دیگر خارج و حکومت و قضاوت ایشان جایز و احکام صادر شده توسط ایشان نافذ می باشد.

۲ـ خروج مردان از اصل

شریعت اسلام که بر مبنای هدایت بشر استوار می باشد، اقتضا می کند در عصر غیبت نیز این منصب خطیر و مهم را افرادی عهده دار شوند تا جامعه اسلامی دچار هرج و مرج نشود. لازمه حکومت اسلامی در عصر غیبت وجود قاضیان عادل و عالم می باشد که به داوری در بین مردم پرداخته، خصومات بین ایشان را حل و فصل نمایند. روایاتی نیز مؤید این مطلب می باشد از جمله «ایاکم ان تحاکم بعضکم بعضا الی اهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه قاضیا فتحاکموا إلیه» (طوسی، ۱۳۶۵، ج۶، ص۲۴۵).

عبارت (ع) «انظروا الی رجل» و «اجعلوا بینکم رجلا» در روایت دیگر از امام صادق (ع)ظاهراً و به عقیده عده ای از فقها، حکایت از این دارد که امام صادق مردان را جهت تصدی منصب قضا برگزیده است و بانوان نمی توانند متصدی منصب قضا شوند. در واقع این روایات عمومات و اطلاقات وارده را که دلالت بر عدم جواز حکومت کسی بر دیگری دارد، تقیید کرده یا تخصیص می زنند در نتیجه (ص) و ائمه (علیهم السلام) و مردان با دلیلی که بیان شد از تحت اینپیامبر اصل خارج شده اند و لیکن در مورد زنان، حداقل شک می کنیم که آیا قضاوت ایشان صحیح می باشد یا خیر و چون هیچ دلیلی زنان را از اصل اول خارج نمی کند؛ لذا اصل عدم حکومت و قضاوت آنان می باشد، پس زنان تحت اصل اولی عدم حکومت شخصی بر شخص دیگر باقی مانده و قضاوت ایشان غیر نافذ و باطل است.

نقد (ع)ـ فضای صدور حدیث و مفاد آن بیانگر این مطلب است که حضرت امام صادق حکومت امویان و عباسیان را نامشروع دانسته، در صدد نهی از رجوع به حاکمان جور بوده اند و در صدد بیان آن نبوده اند که قضاوت را برای مردان جعل کرده، آن را از زنان سلب نمایند. در واقع لفظ «رجل» در این روایات هیچ گونه موضوعیتی ندارد و نمی توان با استناد به آن قضاوت را در مردان محصور کرد. این روایات مانند آیات قرآنی حمل بر مورد غالب می گردد.

محقق خویی بیان می دارد عنوان «رجل» که در این روایات در موضوع حکم آمده است، در جهت تقابل با احکام جور بوده است و از طرفی غالب و متعارف در آن زمان این بوده است که مردان بر کرسی قضاوت می نشستند و از قضاوت زنان خبری نبود.

پس آمدن واژه «رجل» در این روایات از باب غلبه بوده است و موضعیت ندارد و نمی توانیم با استفاده از این روایات حق قضاوت را در مردان محصور کنیم (خویی ، ۱۴۱۸ه‍ ، ج۱، ص۱۸۷).

از طرفی در «مقبوله عمر بن حنظله» از (ع) نقل شده است باید شخصی را بیابند که احادیث ما را روایت وامام صادق در حرام و حلال نظر می کند و به احکام آنها آشنا است. در این صورت به داوری او راضی شوند که من او را حاکم شما قرار دادم (الحرالعاملی،۱۴۱۴ه‍ ، ج۱۸، ص۹۹).

(ع) عام است و همان طور که این عبارت امام قضاوت مردان را در بر می گیرد، قضاوت زنان را نیز شامل می شود. علاوه بر آن اطلاق آیاتی از قرآن کریم از جمله آیه «رجال لا تلهیهم تجاره و لا بیع» (نور، ۳۷) و آیات ۵۸ و ۱۳۵ سوره نسا و آیه ۵ سوره مائده نیز بر مطلوب ما دلالت دارد و براساس «الاصل دلیل حیث لادلیل» وجود اطلاقات و عمومات روایت و آیات که دلالت بر جواز قضای هر کسی که شرایط قاضی را داشته باشد، چه زن و چه مرد می کنند، محلی برای رجوع به اصل مورد استناد فقها باقی نمی گذارند. پس نه تنها تأسیس اصل برای اثبات شرایط مختلف از جمله شرط ذکورت برای قاضی صحیح نیست، بلکه می توان گفت با وجود آیات و روایات مطلق اصل صحت قضای هر مؤمن عادلی است که قادر به صدور حکم بر اساس عدالت و حق باشد، خواه زن و خواه مرد، مگر اینکه یک دلیل معتبر شرعی قضا را منحصر به دسته ای خاص مثلاً مردان نماید.

هـ ـ ادله استحسانیه

بـرخی از فقهـای شیعه و اهـل سنت در اثبات نظـریه عدم جواز قضـاوت زنان به ادله استحسانیه استناد نموده اند که در این بخش به بررسی و نقد آنها می پردازیم.

نقصان عقل زنان ـ بسیاری از فقهای شیعه از جمله نجفی، شهید ثانی، شیخ طوسی و فقهای اهل سنت از جمله ابن قدامه، ماوردی و شربینی به نقصان عقل زن نسبت به مرد، و در نتیجه عدم اهلیت او برای تصدی منصب قضا اشاره کرده اند و احتمالاً مستند این فقها خطبه ۷۹ حضرت علی(ع) است که می فرماید «معاشر الناس ان النساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول ...» (فیض الاسلام، بی تا، خطبه ۷۹) و همچنین در نامه ای به (ع) می فرماید «ایاک و مشاوره النسا فان ?رایهن الی افن ....»امام حسن (همو، ن ۳۱).

(ع) در نقد ـ ممکن است گفته شود امام علی خطبه ۷۹ این سخنان را در مقام تعریض به عایشه که جنگ جمل را به راه (ع) از شأن و مقامانداخته فرموده اند؛ اما این برداشت از سخن امام علی ایشان به دور است که ایشان با توجه به رفتار عایشه این سخن را به عنوان تعریضی به عایشه و لیکن بصورت کبرای کلی بیان نماید.

این نوع برداشت ها با روح قرآن که در موارد متعدد به زنان با ایمان و فهیم از (ص)، ملکه سبا و همسر فرعون اشاره کرده و رفتارجمله همسر حضرت ابراهیم آنها را مورد تأیید قرار داده است، مخالفت دارد. این سخن و سخنان دیگر (ص) با همین مضمون (القزوینی، بی تا،(ع) ?و همین طور کلام رسول خداامام ج۲، ح۴۰۳، ص۱۳۲۶)، بیان گر تفاوتهای ساختاری زنان و مردان است که قوام زندگی زن و مرد نیز به همین تفاوت ها بستگی دارد.

اختلاف هایی که بین زن و مرد وجود دارد، ناشی از ذات شخصیت انسانی دو صنف نیست و این حقیقتی است که اسلام روی آن سخت اصرار می ورزد بلکه مربوط به مختصات طبیعی دو صنف است که برای شرکت و تفاعل آن دو در موضوع تولید مثل بروز می کند (جعفری، ۱۳۶۵، ج۱۱، ص۲۵۵).

لذا نمی توان تفاوتهای موجود در استعدادها را به این حساب گذاشت که خداوند متعال زن را ناقص آفریده باشد و از آن عدم جواز قضاوت زن را نتیجه گرفت؛ زیرا در این صورت باید در دیگر مناصب که نیازمند قوه عقل می باشد، همین حکم را جاری نماییم. از طرف دیگر اگر زنان را به عنوان نواقص العقول بپذیریم، باید در تمامی تکالیف شرعی که عقل از ارکان آن می باشد، نیز همین حکم را جاری نماییم، و این بر خلاف اصول و مسلمات شرع مقدس اسلام است؛ زیرا همان فقهایی که به نقصان عقل زن در نظریه عدم جواز قضاوت زنان تمسک نموده اند، بلوغ جسمی و فکری دختران را قبل از پسران می دانند. دختران از نظر ایشان و شرع مقدس اسلام در سن نه سالگی بالغ شده، تکلیف نیز متوجه آنان می شود؛ همچنین مسؤول اعمال خود هستند و در برابر جرایم و خطاهایی که مرتکب شوند قابل محاکمه و مجازات محسوب می گردند.

آیه الله جوادی آملی در پاسخ به شبهـه نقصان عقل زنان می فرماید تقریباً شش سال قبل از اینکه مرد، مکلف بشود، زن را ذات اقدس الله به حضور پذیرفته است؛ و همین که از نه سالگی گذشت و وارد دهمین سال زندگی شد، خدا او را به حضور می پذیرد و با او سخن می گوید و روزه را بر او واجب می کند؛ مناجاتهای او را به عنوان دستور مستحب شرعی گوش می دهد. آن وقتی که هنوز مرد به عنوان یک نوجوان مشغول بازی است، زن مشغول راز و نیاز و نماز است، شش سال زمینه سازی کردن و از دوران نوجوانی او را به حضور پذیرفتن، نماز را که عمود دین است بر او واجب کردن، اینها همه نشانه آن است که زن برای دریافت فضایل شایسته تر از مرد است و اگر این منطق درست تبیین و اجرا گردد، نتیجتاً معلوم خواهد شد که زن بالاتر از مرد و لااقل همتای مرد است (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۳۷۹).

حتی (ع) نقل شده است که می فرماید «رب المـراه افقه منروایتی از امام صادق رجل» (الحر العاملی، ۱۴۱۴ه‍، باب۸، ح۷، ص۱۲۵) و حتی از موارد تأثیرگذار در وراثت فرزندان کارآمدی عقلانی مادران است که در متون روایی به وفور یافت می شود.

در مـاده ۴۹ قانون مجـازات اسلامی آمده است «اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرا از مسؤولیت هستند» و در تبصره ۴ آن ماده آمده است «منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد» یعنی کسی که به حد بلوغ شرعی رسیده باشد، طفل نیست، و مسؤولیت کیفری دارد. در تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ اصلاحی سال ۱۳۶۱ و ۱۳۷۰ بر مبنای تفکرات فقهی و اسلامی مقرر داشته است «سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است». این سؤال مطرح می شود که چطور است که در حوزه تکالیف و مسؤولیت های کیفری نقصان عقل زنان در نظر گرفته نشده و حتی زودتر از مردان به رشد عقلی می رسند، لیکن در حوزه قضاوت، نقصان عقل زنان، به عنوان اهرم بازدارنده مانع از تصدی منصب قضا توسط ایشان می شود؟ از نظر ما این استدلال همان استحسان زشت است که در فقه شیعه باطل و غیر قابل استناد می باشد.

?

(ص) و ائمه اطهار (علیهم السلام) سیره رسول اکرم

وجه استدلال ـ دلیل دیگری که در نظریه عدم جواز قضاوت زنان مورد استناد فقها قرار گرفته است، سیره پیامبر(ص) و جانشینان ایشان (ائمه و خلفا) بر ندادن سمت قضاوت به زنان است و اینکه اگر قضاوت زنان جایز بود، لااقل در پاره ای از موارد باید این سمت به زنان داده می شد.

موفق الدین ابن قدامه می نویسد «فیما بلغنا و لو جاز ذلک لم یخل منه جمیع الزمان غالباً» (ابن قدامه، ۱۳۶۷، ج۱۱، ص۳۸۰).

وهبه (ص) و نه احدی از خلفایشزحیلی نیز می نویسد «به همین دلیل نه پیامبراکرم و نه کسی بعد از آنها زنی را قاضی یا والی قرار ندادند (زحیلی،۱۴۰۹ه‍، ج۶، ص۸۲).

صالح عبد الغنی محمد، شمس الدین ابن قدامه و تعدادی از فقهای شیعه نیز از این دسته اند (همو، ص ۳۸۶؛ بهرامی خوشکار، ۱۳۸۱، ص۷۵).

نقد ـ در پاسخ باید گفت اولاًـ اگر پیامبر(ص) و جانشینان ایشان زنی را به قضاوت نگماردند، شاید نیاز زمان و مکان نبوده و زمینه اجتماعی آن فراهم

نبوده است؛ ثانیاًـ با دگرگونی های پدید آمده در سیستم قضایی نمی شود حکم موضوعی را در آن زمان بر موضوعی در این زمان بار کرد. اگر برای قاضی زن در آن روزگار جایگاهی نبود، چون اختیارات گسترده بود و سیستم کنترل دقیقی در کار نبود و همه چیز به قاضی واگذار می شد، اما امروز که قاضی در چهارچوب قانونهای مدون و سیستم قضایی خاص و با اشراف و نظارت دقیق مقامهای بالاتر حکم می دهد، چرا برای قاضی زن جایگاهی نباشد و چرا او نتواند با کنترل، پرونده های قضایی را بررسی کند و بر اساس قانونهای تدوین شده و در چهارچوب خاص حکم بدهد؟

از سوی دیگر دکتر علی جمعه مفتی اعظم دانشگاه الأزهر در مصاحبه با روزنامه القبص چاپ کویت می گوید یکی از زنان (ص) در میان زنان قضاوت می کرد (معلمی، ۱۳۸۲، ص ۷).پیامبر

حرمت معاشرت و صحبت کردن زنان با نامحرم

وجه (ص) استناد نموده اند که میاستدلال ـ برخی از فقها به حدیثی از رسول اکرم فرماید «من فاقد شی فی صلوته فلیسبح فان التسبیح للرجال و التصفیق للنساء» (ص) زنان(طوسی، ۱۴۱۷ه‍، ج۶، ص۲۱۴) و استدلال می نمایند که اگر رسول خدا را از تسبیح گفتن منع می کند که مبادا نامحرمان صدای آنان را بشنوند و موجب تحریک و فتنه گردد، به طریق اولی قضاوت آنان نیز ممنوع می گردد؛ زیرا لازمه قضاوت، گفتگو بین خصوم و بلند کردن صدا در حضور اجنبی است.

نقد؛ اولاًـ دلیل فوق الذکر اخص از مدعی می باشد زیرا مدعی این است که زن مطلقاً جایز به قضاوت نمی باشد زیرا لازمه قضاوت زنان مراوده با نامحرمان است، حال بر فرض اینکه طرفین دعوی و شهود زن باشند این دلیل جریان پیدا نمی کند زیرا در این صورت احتمال هیچ مراوده ای با نامحرم نمی رود تا بر اساس حرمت مراوده با نامحرم حرمت قضاوت زنان را مستفاد نماییم؛ ثانیاًـ بر فرض پذیرش صحت سند مربوط به تصفیق زنان (دست بر هم زدن) در نماز دلالت این حدیث بر حرمت شنیدن صدای زن بر مردان جای بحث دارد زیرا با توجه به اینکه این حدیث مربوط به زنان نمازگزار می باشد مقتضای اطلاق نصوص شرعی درباره اذان و اقامه زن این است که اگر زنان اذان و اقامه را با صدای بلند بگویند و به گوش نامحرمان برسد هیچ اشکالی ندارد و کفایت از اذان می کند.

از سوی دیگر در جامعه کنونی در بسیاری از مشاغل زنان با مردان همکار هستند و لاجرم با ایشان مراوده داشته و هم صحبت می شوند و زنان در تریبون های مختلف به سخن گفتن می پردازند و صدای ایشان را نامحرمان می شنوند و فقها حکم به حرمت آن نداده اند، حال چگونه است که هنوز هم برخی از فقها هنگام بحث از قضاوت زنان به این حدیث که نه تنها سند آن ضعیف است، بلکه دلالت آن بر حرمت شنیدن صدای زنان توسط مردان به طور مطلق، و حرمت قضاوت زن، ضعیف به نظر می رسد، استناد می نمایند؟ امین الاسلام طبرسی با ذکر سندی از ابن ابی الحدید و چند سند دیگر احتجاج حضرت فاطمه(س) بر ابوبکر را در مسأله فدک نقل کرده، و بیان می نماید حضرت زهرا(س) برای اثبات حق خود در حضور مهاجران و انصار به کتاب خدا استدلال نموده، با استناد به اصول قوانین فقه با ابوبکر به احتجاج پرداخته شهود اقامه فرمودند و در ابطال عایشه و عمر بینه اقامه نمودند (طبرسی، ۱۳۸۶ه‍، ج ۱،?ص ۳۱). جدال و احتجاج پاره تن (ص) یکی از قویترین گواه ها بر این حقیقت است که جایز است زنان درپیامبر جمع مردان حضور یابند و با آنان بحث و مجادله کنند. آن جا که حضرت زهرا(س) برای اثبات ارث خود آیاتی محکم به میان آورده، چنان دلایلی اقامه می کنند که نه انکارشدنی است و نه نپذیرفتنی و می فرماید: آیا به عمد کتاب خدا را وا نهادید و پشت سر افکندید، آن جا که کتاب می گوید «و ورث سلیمان داوود» یا در داستان زکریا و از زبان او می گوید «فهب لی من لدنک ولیا یرثنی و یرث آل یعقوب و اجعله رب رضیا» سپس می فرماید آیا خداوند آیه ای ویژه بر شما فرستاده که پدرم از آن بی خبر بوده است یا آنکه شما از پدر و پسر عم من به عموم و به خصوص کتاب آگاه تر هستید و یا آنکه می گویید پیروان دو آیین جداگانه از هم دیگر ارث نمی برند؟

وـ قیاس

علامه حیدری می نویسد قیاس از جمله ادله ای است که در آن اختلاف افتاده است از امامیه، شافعی و ظاهریه قول به حرمت قیاس نقل شده است (حیدری، ۱۳۷۶، ص۳۲۹). اما اکثر مذاهب از جمله حنبلی، مالکی و حنفیه بدان احتجاج کرده (ع) با ابوحنیفه پیرامون قیاس مبین این سخناند، لیکن مناظرات امام صادق است که حضرت قیاس را در استدلال های عقلی معتبر نمی داند (ابن حزم اندلسی، ۱۳۷۹، ص۲۳).

وجه استدلال ـ طبـق ادله قطعی و شرعی برخی از مناصب نظیر امامت، امامت جماعت، مرجعیت تقلید، شهادت در قصاص و قتل و ... به مردان اختصاص دارد و چون قضا از مناصب مهم و در بسیاری از موارد مهمتر از مناصب فوق است و نیاز به صلابت در حکم و کمال و تدبیر دارد، به طریق اولی این منصب نیز اختصاص به مردان دارد. ماوردی از فقهای شافعی و حطاب الرعینی از فقهای مالکی در نظریه عدم جواز قضاوت زنان، قضاوت را با ولایت کبری قیاس نموده اند و علاء الدین کاشانی از فقهای حنفی نیز قضاوت را با شهادت مقایسه نموده و قضاوت زنان را مطلقاًَ جایز ندانسته اند (ماوردی، ۱۳۸۰، ص۶۵؛ حطاب الرعینی، ۱۳۹۸ه‍، ج۶، ص۱۷۸؛ کاشانی،۱۴۰۶ه‍، ج۷، ص ۱۲).

نقد ـ همان طور که بیان شد شیعه قیاس را باطل می داند. در پاسخ به فقهایی که به قیاس استناد کرده اند، می توان گفت زمانی ما می توانیم حکم اصل (مقیس علیه) را در فرع (مقیس) جاری نماییم که یقین کنیم که قدر جامع موجود در اصل علت تامه حکم می باشد و از طرف دیگر یقین داشته باشیم که همین قدر جامع در فرع نیز وجود دارد. در این صورت است که برای ما یقین حاصل می شود که همان حکم که در اصل وجود دارد در فرع هم وجود دارد.

لیکن در موضوع مورد بحث روش استنباطی فقها، چه آنهایی که با تمسک به قیاس و مقایسه آن به ولایت کبری، قضاوت زنان را مطلقاً جایز ندانسته اند، و چه آن دسته از فقها که قضاوت را با شهادت مقایسه کرده و قضاوت زنان را در مواردی که شهادتشان مسموع است، نافذ دانسته اند، روش قیاس مع الفارق و باطل بوده است؛ زیرا ملاک و مناط حکم در شهادت و ولایت، غیر از مناط و ملاک حکم در قضاوت است.

نتیجه اینکه ادله ای که فقهای اسلام در مخالفت قضاوت زنان مطرح نموده اند، در مجموع کافی نیست و نمی توان از آن عدم جواز قضاوت زنان را استنباط کرد.

دیدگاه برخی از فقها، حقوق دانان و اندیشمندان معاصر پیرامون قضاوت زنان

فقها و اندیشمندان حاضر نیز پیرامون قضاوت زنان نظرات متفاوتی ارائه نموده اند. بسیاری از ایشان قضاوت زنان را در شرایط و چهارچوب خاصی جایز و نافذ می دانند و برخی نیز قضاوت زنان را به هیچ وجه جایز نمی دانند. حضرت امام خمینی (ره) می فرمایید «یشترط فی القاضی البلوغ و العقل والایمان والعداله و الاجتهاد المطلق و الذکوره ....» (الموسوی الخمینی، بی تا، ج۲، ص۴۰۷).

آیه الله جوادی آملی می فرماید عده ای که به طور مشروح و مستدل در این باره بحث نموده اند، برهان قطعی برای اشتراط مرد بودن ارائه نکرده اند؛ لذا گاهی به اجماع تمسک می کنند که فاقد شرط حجیت و اعتبار است و گاهی به حدیث نبوی ضعیف استدلال می کنند که خصوص ولایت به معنای حکومت زن را، مانع فلاح جامعه می داند و اگر زن واجد شرایط قضا از طرف ولی مسلمین منصوب گردد، (ص) استناد میمشمول چنان حدیث ضعیف نخواهد بود و گاه به حدیثی از پیامبر کنند که حدیث مزبور تکلیف شاق و صعب قضا را از زن بر?داشته است، نه آنکه او را از حق قضا محروم نموده باشد (جوادی آملی، ۱۳۷۸، ص۳۴۹).

همچنین آیه الله محمد گیلانی ضمن رد کردن ادله قائلان به عدم جواز قضـاوت زنان بیان می کند این گونه احکام بهانه ای برای دشمنان اسلام و زمینه ای برای وارد کردن این تهمت شده است که از دیدگاه اسلام زن باید همواره خانه نشین باشد و حق رأی و اظهارنظر ندارد و او را بهره ای از آزادی نیست، گروگان خانه و در زندان زندگی مرد است و از عقل و خردمندی بی بهره است. لیکن از دیدگاه اسلام زن را بهایی همسان مرد است؛ وی از همان حقوقی برخوردار است که مرد برخوردار است و همان تکالیفی بر اوست که بر مرد است[۴].

آیه الله صانعی نیز با تأکید بر اینکه اسلام از نظر شخصیتی نه یک مورد و دو مورد، بلکه در ده ها مورد به بازگو نمودن شخصیت زن پرداخته، این گونه بیان می کند به نظر من از نظر اسلام، اقرار زن، قضای زن، مرجعیت و رهبری او همه پذیرفته شده و مسلم است و ذکورت در قاضی شرط نمی باشد هر چند قاضی، قاضی کارشناس نباشد و قاضی مستنبط از ادله باشد (علمی، ۱۳۷۹، ص۹).

آیه الله مرعشی نیز عقیده دارد نفس جنسیت مانع از قضاوت نمی شود و اسلام تکلیف سخت قضا را از زنان برداشته، نه آنکه آنان را از حقوق اجتماعی اشان محروم نماید و در واقع نهی مربوطه جنبه ارشادی دارد (همو).

آیه الله بجنوردی از فقهای معاصر نیز قائل به جواز قضای زن است و در پاسخ مخالفان که به اصل عدم جواز قضای زن استناد نموده اند، بیان می کند «الاصل دلیل من حیث لا دلیل» یعنی اصل در جایی است که دلیلی وجود نداشته باشد. اما در «مانحن فیه» این استدلال مخدوش است و آیات و روایات وارده، به طور عام و مطلق دلالت بر واجب بودن حکم «بما انزل الله» دارند و اینکه قاضی باید به عدالت حکم کند. در آنها هیچ گونه تقیید و تخصیصی وجود ندارد که چنین تکلیفی را به مردان اختصاص بدهیم؛ در این مورد نیز فرقی بین زن و مرد نیست.

همان طور که خطابهای «اقیموا الصلوه و اتوا الزکوه» شامل هر دو گروه زن و مرد می شود» (موسوی بجنوردی، ۱۳۸۰، ص۳۷۵). آیه الله نوری همدانی نیز بیان می کند قضاوت زنان و دخالت آنان در مراحل امور قضایی در صورتی که با تنظیم برنامه ای از طرف حاکم اسلامی صورت گیرد و در چهارچوب موازین اسلامی تنظیم شود، جایز است (نوری، ۱۳۸۰، ص ۴۰).

لیکن در همین مصاحبه، آیه الله محمد هادی معرفت و آیه الله بهجت ذکورت را در قاضی شرط می دانند، آیه الله صافی گلپایگانی ادعای عدم خلاف در شرط ذکورت می نماید. آیه الله مکارم شیرازی امر قضا را به شرطی که قاضی ذکور در قضیه انشا رأی کند، برای زنان جایز می داند و نهایتاً بنا بر احتیاط واجب ذکورت را در قاضی شرط می داند (موسوی بجنوردی، ۱۳۸۰، ص۳۷۵).

?سید عبد الکریم موسوی اردبیلی رئیس دیوان عالی کشور و ریاست قوه قضائیه در زمان حضرت امام (ره)، پس از مطرح نمودن ادله قائلان به عدم قضاوت زنان بر آنها خدشه وارد نموده است و تنها بر یک دلیل یعنی «اصل» اشاره می کند و در نهایت بیان می کند اگر اصل نباشد یا از نظر اصول عملیه قابل مناقشه باشد، جواز قضاوت زنان بعید به نظر نمی رسد (الموسوی الاردبیلی، ۱۴۲۳ه‍، ص۹۰). ایشان در گفتگویی با نشریه خراسان صراحتاً بیان می کند اگر زن شرایط قضاوت و توان انجام کار قضایی را داشته باشد قضاوت برای او منع شرعی ندارد (دانش پور، ۱۳۸۱، ص۷).

حجیت عرف یا سیره عقلا در فقه اسلامی

از آن جا که عرف و پذیرش آن در فقه و پویایی آن نقش مهمی را ایفا می کند، در این بخش عرف یا سیره عقلا را از منظر فقها و حضرت امام خمینی(ره) مورد بررسی قرارمی دهیم.

مرحوم طبرسی در ذیل آیه ۱۹۹ اعراف «خذ العفو، و امر بالعرف، واعرض عن الجاهلین» آورده است: عرف یعنی معروف و هر چیز پسندیده و شناخته شده که خوبی و مصلحت آن را عقلا درک کرده اند و گویند عرف عبارتست از هر شیوه و خصلتی پسندیده که عقول مردم خوبی و درستی آن را تشخیص دهند و هر چیزی که عقل یا شرع آن را نیکو داند و نزد عقلا زشت و ناپسند نباشد (طبرسی، ۱۴۱۵ه‍، ج۴، ص ۵۱۲).

استاد محمد جواد مغنیه می گوید مراد از سیره عقلا همان عرف است، عرف عام از پیروان هر دین و مذهب، شارع مقدس، پیشوای اهل عرف، و رئیس صاحبان عقل است که در قانون گذاری اسلامی به عرف مألوف، توجه داشته و در پرتو همین عرف با مردم سخن گفته است (المغنیه، ۱۳۶۹، ص۲۷۲).

مرحوم مظفر سیره را در دو بخش سیره متشرعان و سیره عقلا مورد توجه قرار داده و در بخش سیره متشرعان پس از بیان نظر شیخ انصاری در «مکاسب» که می فرماید اعتمادی به بسیاری از این سیره ها نیست، زیرا بسیاری از این رفتارها ناشی از مسامحه و بی مبالاتی در دین است، در تأیید نظر شیخ بیان می کند انگیزه های گوناگونی مثل تقلید یا انفعالات نفسانی و یا خطا موجب می شود رفتارهایی که هیچ زمینه دینی ندارند، نسل در نسل میان مردم رایج شده بتدریج تبدیل به عادتهای مستحکم و سیره های پرنفوذ شوند که مخالفت با آن مخالفت با شرع و قانون تلقی می شود؛ مثل دست بوسی و آرایش مساجد، لیکن استمرار این نوع (ع) می باشد و حجیت سیره «عقلا بما هم عقلا»سیره ها کاشف از موافقت معصوم را نیز در صورتی کافی می داند که یقین حاصل شود ردعی از سوی شارع درباره آن سیره نرسیده باشد و از نظر ایشان عدم ردع شارع? نسبت به سیره عقلا کاشف از موافقت شارع می باشد؛ زیرا اگر شارع که خود از عقلا بلکه رئیس عقلا است با عقلا موافق و هم مسلک نبوده و مسلک دیگری را مد نظر داشت، می باید مسلک خویش را آشکارا معرفی می کرد و عقلا را از روش شان منع می کرد، پس سکوت شارع دلالت بر تقریر و امضا و عدم ردع اوست (مظفر، ۱۴۰۵ه‍، ج۲، ص۱۷۱).

لیکن برخی از اصولیون معاصرت را در حجیت سیره عقلا شرط می دانند و از نظر ایشان (ع) و در مرئی و منظر وی رایج وعرف یا رفتار عقلایی باید در زمان معصوم (ع) ردع و طردی نسبت به آن رفتار عقلاییمتداول بوده باشد و از طرف معصوم صورت نگرفته باشد تا حجیت آن عرف ثابت باشد (سبحانی، ۱۴۱۸ه‍، ص۱۵۰).

از نظر امام خمینی(ره) نیز عرف یا سیره عقلا حجت است. تنها دلیل ایشان بر حجیت خبر واحد نیز سیره عقلا می باشد. ایشان در پذیرش سیره عقلا معاصرت را شرط ندانسته، عقیده دارند معصومان(علیهم السلام) از علم لدنی برخوردار بوده اند و از همان هنگام از جریان های آینده جوامع ما آگاه بوده اند و مصالح و مفاسد آتی مسلمانان را نیز در نظر داشته اند. به همین دلیل است که درباره اوضاع آخر الزمان و مشکلات آن به ما آگاهی داده اند و اگر اعراف و رفتارهای عقلایی که از زمان های بعد از ایشان تا روز قیامت استقرار پیدا کرده است مورد رضایت و تقریر معصومان (علیهم السلام) نبود، باید ایشان در زمان حضور خویش به مسلمانان گوشزد می کردند و از آنها پرهیز می داند. لذا اعراف و سنت های عقلایی که در همه جوامع به وجود آمده اند و متداول هستند و منع و ردعی?از سوی معصومان(علیهم السلام) نسبت به آنها صادر نشده، مورد پذیرش و حجت هستند و موافق با شرع مقدس اسلام می باشند (الموسوی الخمینی، بی تا، ص۶۴ به بعد) .

با سیری اجمالی بر نظامات قضایی جهان در می یابیم که این سیره، یعنی نصب قضات زن در محاکم قضایی، هم در بین «عقلا بما هم عقلا» رایج و متداول است و هم در بین متشرعان یعنی برخی کشورهایی اسلامی مثل اردن، افغانستان و پاکستان۱ لیکن ممکن است گفته شود به کارگیری قضات زن در محاکم قضایی کشورهای اسلامی در اثر نفوذ کشورهای بیگانه و جریان های فمنیستی، خصوصاً با توجه به اوضاع سیاسی ـ اجتماعی چند دهه اخیر، محقق شده و مبتنی بر مبانی فقهی اسلامی نمی باشد.

اصولاً عقل نمی تواند بپذیرد که نظامات قضایی تمامی کشورهایی که در آن قضات زن به صدور احکام می پردازند، به کلی فاسد بوده و احکام صادره از سوی زنان منطبق با قانون نبوده باشد و تحت تأثیر جنسیت ایشان مخدوش و مغایر با قانون باشد و ?در عین حال، این روش مستمر و باقی بماند.

موضع گیری نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران بر اساس رهنمود های فقـهای عظام نسبت به پذیرش و عدم پذیرش الحاق به کنوانسیون های بین المللی نیز از همین امر سرچشمه می گیرد؛ لذا شاهد بودیم که الحاق به کنوانسیون حقوق کودک پذیرفته شد، لیکن پیوستن به کنوانسیون منع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مشروط به عدم مخالفت با شرع مقدس اسلام و الحاقی فعال، روشنفکرانه و منتقدانه اعلام شد.

با توجه به اینکه شارع مقدس در تشریع و صدور احکام، مصالح و مفاسد آتی مسلمانان را نیز در نظر دارد و هر کجا که لازم بوده متشرعان را از پیروی از باطل بر حذر داشته است و از سوی دیگر نصی که صراحتاً دلالت بر عدم جواز قضاوت زنان داشته باشد، در دست نیست. با بررسی آیات و روایات مورد استناد فقها در زمینه قضاوت زنان این نتیجه حاصل می شود که نصوص مورد استناد فقها ظهوری در موضوع قضاوت زنان ندارند و دلالت بر منع قضاوت زنان نمی کنند.

بعید به نظر می رسد که شارع مقدس با این سیره عقلایی مخالف بوده و در عین حال سکوت کرده و مکلفان را در جهل باقی گذاشته باشد. علاوه بر اینکه در قوانین موضوعه ایران عدول از شرط اجتهاد از طرفی و عدم صدور حکم به صورت شخصی منعی از قضاوت زنان ایجاد (ع) در مناظرات بسیار مستدل خودنمی کند. این امر نیز که حضرت امام صادق با ابوحنیفه پیرامون به کارگیری قیاس یا تمثیل منطقی در استدلاهای عقلی بشدت به مخالفت با نظریه وی پرداخته اند و قیاس را در اندیشه فقه شیعی باطل می شمارند، لیکن در خصوص نظریه ابوحنیفه راجع به جواز قضاوت زنان در امور مالـی و غیـر حدود و قصـاص مخالفتـی ابراز ننموده انـد، محل تأمل و دقت نظـر است. مرحوم مظفر در این زمینه بیان می کند تقریر بیان حکم مانند تقریر فعل است و به آن ملحق می شود. مثل آنکه کسی در محضر معصوم (علیهم السلام) حکم مسأله یا چگونگی عبادت یا معامله ای را بیان نماید و معصوم (علیهم السلام) در شرایطی باشد که بتواند حق را بیان کند. در این صورت سکوت معصوم ظهور در اقرار و امضای سخن وی دارد (مظفر، ۱۴۰۵ه‍، ص ۶۲). لذا از آن جا که شیعه سیره عقلا را در صورت عدم ردع، تقریر معصوم (علیهم السلام) تلقی می کند، می توان گفت قضاوت زنان از نظر شرع بلامانع است.

قضاوت زنان در سایر کشورها

هم اینک در چند کشور اسلامی از جمله اردن، پاکستان و افغانستان (حقوق زنان در افغانستان، ۱۳۸۲، ص۶) و در کشورهای غیر اسلامی قضات زن به قضاوت مشغول هستند و زنان همپای مردان مناصب مختلف قضایی را احراز می کنند و احکام صادره از سوی ایشان نیز نافذ است. به گفته رئیس دادگستری (رئیس دادگاه استیناف)،۵۰% قضات دادگاه های لاهه را زنان تشکیل می دهند. همچنین در مهمترین دادگاه بین المللی یعنی دیوان دادگستری بین المللی لاهه قاضی زن به قضاوت می پردازد (مهرپور، ۱۳۷۹، ص۳۱۸). در کشور افغانستان تصدی پستهای مهم توسط زنان بلامانع است و طبق قانون مدنی سال ۱۳۵۵ این کشور، زنان می توانند رئیس دادگاه شوند. هم اینک نیز ریاست دادگاه عمومی و خانواده را زنان به عهده دارند[۵].

نتیجه گیری

در پایان این پژوهش از بحث های ارائه شده این نتایج حاصل می شود:

۱ـ شرط ذکورت قاضی در بین متقدمان و متاخران فقهای شیعه و فقهای حاضر همچنین فقهای مذاهب اهل تسنن از مسائل اختلافی است.

۲ـ شیخ طوسی اولیـن فقیه شیعی است که ذکورت را در قاضی شرط دانسته

است. فقهای دیگر به استناد به ایشان در شرط مذکور ادعای اجماع نموده اند. لذا بحث قضاوت زنان بازبینی لازم را طالب است.

۳ـ با بررسی ادله مخالفان قضاوت زنان اعم از آیات، روایات، اجماع، اصل، قیاس و وجوه استحسانی ملاحظه می شود که مستند قابل پذیرش قطعی در این باره وجود ندارد. چنانچه عده ای از فقیهان از آن جمله مقدس اردبیلی ادله اختصاص قضاوت را به مردان کافی نمی دانند از سوی دیگر اصل اهلیت تا رسیدن به نفی دلیل قطعی منصب قضاوت را تأیید می نماید.

۴ـ با توجه به اینکه? در قوانین موضوعه ایران در باب قضاوت عدول از شرط اجتهاد گردیده و قضات بایستی با شرایط خاص و در چارچوب قانون به صدور حکم بپردازند. تا احکام، از وحدت رویه قانونی برخوردار باشند و صدور حکم به صورت شخصی صورت پذیرد، منعی از دخالت زنان در امر قضا به ویژه در باب مسایل زنان و خانواده وجود ندارد.

۵ـ در طول سالهای پس از انقلاب زنان کارآمدی و کفایت خود را در سطوح مختلف علمی و عملی نشان داده اند، لذا به جاست که با توجه به ضرورتهای اجتماعی نسبت به امر قضاوت زنان تجدید نظر اندیشمندانه و محققانه ای صورت گیرد.

?

منابع و مآخذ

?

القرآن الکریم

ــــــ، نهج البلاغه، ترجمه: سید علی نقی فیض الاسلام، تهران، سرای امید، بی تا

الانصاری، مرتضی، قضا و شهادات، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۵ه‍

البخاری الجعفی، ابوعبدالله اسماعیل بن ابراهیم ابن المغیره بن بردزیه، صحیح البخاری، شرح و تحقیق: الشیخ قاسم الشماعی الرفانی، بیروت، دارالقلم، چاپ اول، ۱۴۰۷هـ

بهرامی خوشکار، محمد، قضاوت و شهادت زن در مکاتب فقهی، تهران، سرای قلم، ۱۳۸۱

ترمذی، ابوعیسی محمد بن سوره، الجامع و هو سنن الترمذی، تحقیق: ابراهیم عطوه عوض، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ه‍

جبعی العاملی، زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح الشرائع الاسلام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۴ه‍

جعفری، محمد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵

جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جمال و جلال، قم، اسراء، ۱۳۷۸

الحسینی الاسحاق الحلبی، حمزه بن علی بن زهره، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۱۷هـ

الحسینی الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، بیروت، مکتبه الحیاه،??? ۱۴۰۹هـ

الحطاب الرعینی، ابوعبدالله محمد بن الرحمن، مواهب الجلیل، شرح مختصر خلیل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶هـ

الحلی، حسین بن یوسف بن مطهر، تذکره الفقهاء، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول،۱۴۱۳ه‍‍

خوانساری، سید احمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، با تعلیقه: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۰۵ه‍

الخوئی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، النجف، مطبعه الادب، ۱۳۷۶،

?خویی، سید ابوالقاسم، التنقیح فی شرح عروه الوثقی، مؤسسه احیاء آثار آیه الله خویی، ۱۴۱۸ه‍

زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، بیروت، دارالفکر، چاپ سوم، ۱۴۰۹هـ

السبحانی، جعفر، الموجز فی اصول الفقه، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲۳ه‍

الشربینی خطیب، محمد، مغنی المحتاج الی معرفه معانی الفاظ المنهاج، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، ۱۳۷۷

الشرتونی اللبنانی، الخوری، اقرب الموارد، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳هـ

شوکانی، محمد بن علی بن محمد، نیل الوطار، مصر، دارالاحیاءالتراث العربی، بی تا

الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، قم، دارالکتب الاسلامیه، بی تا

طبرسی، احمد بن علی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تعلیقه: سید هاشم رسولی، تهران، مکتب العلمیه الاسلامیه، ۱۴۱۵ه‍

طبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بیروت، مؤسسه اعلمی، بی تا

طوسی، ابوجعفر، الخلاف، تحقیق: سید علی خراسانی و سید جواد شهرستانی، قم، لجامعه المدرسی، ۱۴۱۷ه‍

الطوسی، ابو جعفر، الخلاف، تحقیق: سید علی خراسانی و سید جواد شهرستانی، قم، مؤسسه النشرالاسلامیه التابعه لجماعه المدرسین، نجف،۱۴۲۴ه‍

الظاهری الاندلسی، ابو محمد علی بن احمد سعید بن خرم، ملخص ابطال القیاس و الرأی و الاستحسان و التقلید و التعلیل، تحقیق: سعید الافغانی، دمشق، مطبعه جامعه، ۱۳۷۹

همو، المحلی بالآثار، تحقیق: عبد الغفار سلیمان بنداری، بیروت، دارالفکر، بی تا

علمی، توانا، «قضاوت زنان از نگاه صاحبنظران»، مشهد، روزنامه خراسان، تابستان ۱۳۷۹??

قرشی الدمشقی، اسماعیل بن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفت، ۱۴۰۳ه‍

القزوینی، ابو عبدالله محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی تا

الکاشانی، علاء الدین ابوبکر بن مسعود، بدائع الصنایع فی ترتیب الشرایع، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، ۱۴۰۶ه‍

الماوردی، ابو الحسن علی بن محمدبن حبیب البصری البغدادی، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قاهره، ۱۳۸۰

?المجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ه‍

محمد اسود، الشریعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ۱۴۱۴ه‍

مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۴۰۵ه‍

معلمی، سید محمود، «آزادی انسان حجاب انسانی و قضاوت زنان»، مشهد، روزنامه خراسان، ۱۳۸۲

مکرم، ابوالفضل جمال الدین محمد، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۸ه‍

الموسوى الخمینی، روح الله، تحریر الوسیله، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین المشرف، بى تا

موسوی بجنوردی، محمد، مجموعه مقالات فقهی ـ حقوقی، فلسفی ـ?? اجتماعی، تهران، عروج، ۱۳۸۰

موسوی گلپایگانی، سید محمد رضا، کتاب الشهادات، قم، سید الشهدا، چاپ اول، ۱۴۰۵ه‍

مهرپور، حسین، «مباحثی از حقوق زنان»، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۹

نوری، حسینعلی، «یک استفتاء چند فتوا»، فصلنامه فصل و وصل، تهران، ۱۳۸۰




--------------------------------------------------------------------------------

۱ـ کار ارزیابی مقاله در تاریخ ۱۴/۸/۸۴ آغاز و در تاریخ ۱۲/۱۰/۸۴ به اتمام رسیده است.

۲ـ انهم قوامون بحقوق النساء التی لهن علی الازواج.

۳ـ (طبرسی، ۱۴۱۵ه‍، ج۲، ص۵۱۳؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج۴۰، ص ۱۴؛ شربینی، ۱۳۷۷، ج۴، ص۳۷۵؛ صنعانی، ۱۳۷۹، ج۳، ص۱۲۳؛ ابن قدامه، ۱۳۶۷، ج۴، ص۳۷۵ ) .

[۴] - http://www. Balagh. net/ persian/ regh/ maqalat/ hoqoq – qaza/۰۰۱/۰۶.ht

۵.ر. ک به: «حقوق زنان در افغانستان»، روزنامه شرق، ۱۳۸۲

 

منبع : فصلنامه ندای صادق

 magiran.com >  دوفصلنامه فقه و حقوق خانواده (ندای صادق) > شماره ۴۲ >